Атахан Кожогуловдун поэзиясындагы “шамал” түшүнүгүнүн көркөм интерпретациясы

(“Шамал кайып” ырлар жыйнагынын материалында)

Кыргыз поэзиясында шамал түшүнүгү полисемантикалык мааниде колдонулган, масштабдуу жана өтмө мааниси кенен экспрессема. Ал адамдын ички дүйнөсүндөгү ар кандай эмоцияларды экспрессивдүү чагылдыруу менен бирге жашоодогу ар кандай кырдаалды, тарыхый өнүгүүнүн динамикасын, мезгил алып келген өзгөрүүлөрдү көркөм аңдоодо натыйжалуу колдонулган өзгөчө туюнтма. Анткени шамалдын табиятына таандык багыттуулук, ички энергия жана объективдүүлүк поэтикалык ойду берүүдө мыкты кызмат аткаруучу символдук маанидеги жандуу образ. Анын мындай касиеттери көркөм адабиятта жандандыруу ыкмасын камсыздайт. Натыйжада акындар шамалга кадимки адамдык сапаттарды ыйгарып, аны менен сүйлөшөт, сырдашат, кайрылат. Буга убагында обон жазылып, жаштардын бүйүрүн кызыткан Айгүл Узакованын: 

Кымбатыма алдым жасанып,
Шамал, шамал бузба чачымды, – деген ыры саптары таасын мисал.

Макалада чыгармачылыгы жетилип калган акындардын бири Атахан Кожогуловдун “Шамал кайып” аталган акыркы ырлар жыйнагындагы шамалдын көркөм интерпретациясына саресеп салабыз. Адегенде эле тактоону талап кылган маселе – автордун шамал түшүнүгүнө “кайып” сөзүн кандай максатта кошконун аңдоого алуу зарылдыгы байкалат.

“Кайып” сөзү кыргыздын дүйнө таанымынан байыртан орун алган түшүнүк. Түшүндүрмө, энциклопедиялык, фразеологиялык ж. б. сөздүктөрдө берилген аныктамалар дээрлик окшош. “Кайып” көзгө көрүнбөй, билинбей колдоо кылуучу, жардам көрсөтүүчү сыйкыр, дух” [1, 120]. Калың элге олуя аталган Калыгулдун: “Оң жагымда ишим бар, ошолорду айткын деп, оюма салган кишим бар”, “Кайыптан кабар келчү эле”, – деген сөздөрүн эске алганда же төкмө акындарга таандык касиетти аныктоочу: “Жамак деген – Жел Кайып”, “Желиккенде мен өзүм, Жел Кайыптан сөз табам”, [2] – сыяктуу эл арасына кеңири тараганы бекеринен эмес. Эгер “жел кайып” менен “шамал кайыпты” бири-бирине салыштырууга туура келсе, алардын жалпылыгы да айырмачылыгы да даана байкалат. Сөздүктөргө берилгендей, экөө тең абанын агымын айдаган, көзгө көрүнбөгөн сыйкырдуу күч же шамалдын пирлери. Аталган түшүнүк көбүнесе тар чөйрөдө, элдик оозеки чыгармачылыкта колдонулса, кийинки кезде “кайып дүйнө”, “кайып илими” деген маанисинде эл арасында кеңири колдонула баштады.

“Жел кайып – тымызын, өтө тездик менен жүргөн касиеттүү жан” [1, 232], Алардын илимий жана этномаданий туюнтмалары да өз ара дал келе бербейт. Метеорология жана климатология илиминде жел менен шамал ылдамдыгы, пайда болуу масштабы жана энергетикалык күчү бири-биринен кескин айырмалат. “Жел кайып” эки мааниде:

1. Жел – жеңил жана жумшак шамал. Мифологиялык аспектиде дыйкандар эгин сапырууда Жел кайыпка кайрылышат.

“Үрөн себилгенде айтылуучу” айтымдардын ичинде:

Жел атасы Жел Кайып,
Булут айдап буулуксун.
Дыйкан терин чууртуп,
Ободон жамгыр куюлсун – деген саптар кездешет.

2. “Жел кайыптын” касиетине ылдамдык кошулуп, күлүктөргө [3, 214] карата колдонулат. (Желкайып – Көкөтайдын ашында маарага келген жетинчи күлүк, Желкызыл – Тейишкандын байгеге чапкан күлүгү, Желмаян – төөнүн күлүгү ж.б.).

“Манас” баштаган эпикалык чыгармаларда “шамал кайып” эмес, шамалдын бир синоними “жел кайып” көп колдонулат. Мисалы, Көкөтөйдөн калган Мааникер атка:

“энеси аркар жел кайып,
атасы тулпар чөл кайып, – деген мүнөздөмө берилет.

Кыргыз элинин тарыхы жана руханий маданиятына арналган белгилүү жазуучу Кеңеш Жусуповдун “Байыркынын издери” [4, 119] эмгегинде улуттук ыйык түшүнүк эсептелген 55 пирдин бири – шамалдын пири Жел Кайып.

Ал эми шамал – ички кубаты күчтүү аба агымы. Ошондуктан ал чоң масштабды ээлейт жана кыйроолорго алып келүүчү объективдүү жаратылыш кубулушу. Мифологиялык аспектиде шамандар дал ушул шамал аркылуу касиеттүү пирлерди чакырышат. Демек, А. Кожогуловдун жогорудагы эки кайып же эки пирдин ичинен чыгармалар жыйнагына “Шамал кайыпты” тандап алганы жөн салды маселе эмес.

Акын “шамал кайып” түшүнүгүн поэзиядагы өзүнүн колдоочусу, жараткандан берилген шыбага катары карайт:

Бир өнөрүм мага тийген энчидей,
бир касиет өзүм гана көрчүдөй.
Бир жамандык булут менен айдалып,
бир жакшылык шамал менен келчүдөй.

Өмүрүмдү, көңүлүмдү бап кылып,
Теңир мага ыроологон жакшылык,
келаткандай жакшы ыр алып кайыптан, (белгилөө – биздики)
келаткандай шамал болуп шаштырып [8, 103].

Атахандын жогорудагы ырда берилген ички туюму Нобель сыйлыгынын лауреаты, австралиялык нейрофизиолог Экклс Жондун адамдын мээси менен рухунун өз ара байланышы жөнүндөгү теориясына негизделген кубулуш [5]. Дал ушул туюм, көзгө көрүнгөн нерсенин көрүнбөгөн нерселер менен болгон байланышы “кайып” түшүнүгүнүн маңызын түзөт. А. Кожогуловдун адамдын аң-сезимине таандык сыйкырды сезгендиги жана аны ачык айтканын Алыкул айткандай, “ырына калп айтпаган” чын дилдүүлүгү дегенге негиз болот . Мындай ички туюм кийинки мезгилде философияда [5, 31] активдүү изилдене баштаган метарационалдык таануу – илим менен диндин, реалдуулук менен эзотериканын ички байланышын таануу же “дух аң-сезимдин кубаты, же психикалык энергияны” аңдоо маселеси катары кароого болот. Акын өзүнүн ички ой-толгоолоруна таасир эткен сырткы кубатты (энергияны) же сыйкырдуу күчтү туулган жердин шамалынын кубаты менен ассоциациялык эриш-аркакта экендигин туюп-билет. Адам баласына таандык бул касиетти кыргыз таануучу С. Жорупбеков [6] элибизде “жүрөк менен таануу” деп аталарын туура көрсөткөн.

“Биздин шамал” аталган ырда туулуп-өскөн кичи мекени – Кочкордун шамалынын өзүнө жакындыгы, аң-сезимине берген деми, адам катары калыптануусуна тийгизген таасири анын акын болууга шыктандырган башат экендигин автор анын символикалык мааниси аркылуу туюпдурганын байкоого болот. Анткени ар бир адамга туулган жер сырткы көрүнүшү менен эле эмес, анын рухий жан-дүйнөсүнө таасир эткен касиети менен баалуу. 

Демек, жакшы ыр оңой жаралчу нерсе эмес. Чыныгы поэтикалык ойдун жаралышы практикалык тилден айырмаланып, көркөм дүйнөнү чагылдырууга тийиш. Ал эми көркөм дүйнө үчүн жалаң реалдуу дүйнө жетишсиз, б.а. көркөм дүйнө реалдуу дүйнөнүн метафорасы катары кошумча “жүрөк менен таанууга” муктаж. Кайыптык ошол муктаждыкты камсыз кылуучу кубулуш. Анын ушундай касиетин автор кийинки дагы бир ырында мындайча тастыктайт:

Шамалыңда шаң күтүп жаш чагымда,
жан агымда жакшы ырды жазганымда,
Айдаламын киндик кан тамган жерге,
ак жайыктай көк жайык асманында.

Андагыдай шашылып шамалы да,
агып келип ыр жазган барагыма,
кашым сылап, муңайган жүзүм сылап,
кагылып бир тургандай карааныма (8,76-77-бб).

Тексттен көрүнүп тургандай, лирикалык каарман кадимки булут айдаган щамалдын кейпинде “киндик кан тамган жерге” жакшы ыр жазганда айдалышы кайып дүйнөнүн касиети эмеспи. Анткени жакшы ырдын деми аны көңүлүн көккө көтөрүп “көк жайык асманга” чыгарып жатпайбы. Мындай абалдагы шамалдын жандуу образдуулугу – каармандын “кашын, муңайган жүзүн сылагандыгында, эл эмес “караанына кагылгандыгына”. Атахандын изденүүдөн тапкан табылгасы ушунда, ал адаттагыдай туулган жерге кагылбайт да, жалынбайт, тескерисинче, кичи мекендин мээримин, камкордугун сезет. Натыйжада суроо туулат – кайсыл ыкма эффективдүү жана экспрессивдүү? Жандандыруу менен адамдык сапат ыйгарылган туулган жергеби же туулган жер кагылуу керекпи? Пикирибизде, автордун көркөм табылгасы өзүн актагандыгын төмөнкү факторлор менен аныктоого болот:

• биринчиден, мекенге карата көнүмүш стандарттагы объект менен субъектин орду алмашты, б.а. мекен субъект – баласын эркелеткен, ага дем берүүчү, мээрим төккөн эненин ролунда; акын – мекендин мээриминен кубат алган объект; натыйжада, салттуу көркөм модель метамоделге алмашты же кайра жаралды;
• экинчиден, Мекенди таануу метатеориялык деңгээлге – өзүн-өзү таануу антрокосмикалык деңгээлге [5] чыккандыгын далилдейт; мындай учурда адам менен мекен бир бүтүндүккө биригүүсү пайда болот; антрокосмос адам менен космостун, ааламдын органикалык, руханий жана гармониялык биримдигин камсыз кылат (демек, көзгө көрүнгөн жана көрүнбөгөн нерселердин гармониясы);
• үчүнчүдөн, поэтикалык тилдин коду өзгөрдү, ал көркөм логиканын салттык алкагынан чыккан. Ырдын поэтикасы көркөм ойлоонун азыркы философиялык концептуалдык теориясы менен байланышта болгондуктан, мекенчилдиктин калыптанган моделин жокко чыгарган.

Акын көпчүлүк ырларында шамалдын касиетин жандандыруу аркылуу көркөм аңдоого алат. Натыйжада шамал жандуу, тирүү, тентек, ойноок, шашма, куштай канатчан, оттой жанат, күлүктөй чабат; кээде жашык, жаш, кээде ачуулуу, албуут, тынчы жок, теребелге бүлүк салган ички кубаттын ээси. Балалыгынан баштап, өмүрүнүн аягына чейинки бүткүл бактысы, жазмышы, тагдыры шамал менен байланышкандай сезимга кабылат. Кызыгы, дайыма шамал каармандын маңдайынан сылайт, өбөт, жүзүнөн аймалап сагынычын билдирет, даарылайт, башка эч ким Атаханды шамалдай күтүп албайт. “Шамал ыры” ырлар түрмөгүндөгү төмөнкү саптар Атахандын туулган жери – туу казыгына болгон сезимдеринин гаммасы:

Балалыгым, балалыгым
байрагыңды көтөрүп барар ырым.
Бакытымды издедим балдарымдан,
сагынганда Кочкордун шамал ырын (8, 155-б.)

…мени сендей күтө албастыр башкалар,
жаштыгымдай жашык шамал, жаш шамал (8, 159)

шашып келдим сагынып өскөн жерди,
шамалында мен күткөн жазым бардай (8, 160)

ырлардагы ыза, кайгы баяным,
жарыктагы башталышым, аягым,
маңдайымдан, саамайымдан сылайсың,
кыргыз тоодон шашып келген шамалым! (8,162)

Ошону менен бирге акын “шамал кайыптын” адамдын жан-дүйнөсүн ойготкон өзгөчө сапатын экзистенциалдык онтология аркылуу аңдоого алганына анын төмөнкү ыр саптары күбө:

Канча өмүр карыттым!
Кармап туруп шуудураган кайыңды,
Карегимди талыттым.
Ак кайыңды термеп шамал
Агылды суу түбүндө,
суудай өмүр агылды!

Карап туруп мелт-калт этип акканым,
Капилеттен карегимди жаштадым.
Буурул таңда комуз болдум сыздаган,
бул күн эмес, ошол күндөр жактамын. [8, 67-68]

Шамал – кыймыл, ошондуктан ал жашоонун кыймылын, анын өтмүшүн эске салуучу табигый кубулуш. Акындын жаратылыштын аккан суусу менен өз өмүрүнүн суудай агып жаткандыгына пейзаждык параллелизм аркылуу ой жүгүртүүсү реалдуу дүйнө менен кайып дүйнөнүн биримдигин эске салат. Өмүр кандай өтүп жатканы, качан бүтөрү көзгө корүнбөйт, билинбейт. Адам өмүрдүн өтүп жатканын көзгө көрүнгөн нерселер аркылуу баалайт, сезет, туят. Адабиятта адам менен жаратылыштын биримдигин даңазалаган пейзаждык параллелизм салттуу көркөм ыкма болсо да, А. Кожогулов аны сокур кайталабайт; анын мазмунуна жаңы көркөм трансформация жаратып, суу эмес өзү агып жаткандай абалга кабылат.Суунун агымы болгону сырткы фон, негизги кыймыл “өзүнүн мелт-калт” агып бараткан өмүрүнө багытталган. Лирикалык каарманды бушайманга салган нерсе – суунун акканы эмес, өмүрдүн акканы. “Карегин жаштаган”, анын дилин комуздун муңдуу күүсүндөй сыздаткан санаа өмүрдү кандай өтүп жаткандыгына кабатырлануу же экзистенциялык мамиле. Анткени шамалга таандык уй-туйгу кыймыл – жан-дүйнө дүрбөлөңүнүн символу.

Шамал жандуу образ катары турмуштун оор сыноолорун, тагдыр табышмактарын, ар кандай кырдаалдагы жан-дүйнө сезимдерин экспрессивдүү чагылдырган, поэзияда эмоцияны жана философиялык тереңдикти камсыз кылуучу метафора катары кызмат кылат.

Шамал, шамал
боздойсуң да боздойсуң!
Титиретип жүрөгүм,
менин дагы арман-муңум козгойсуң.
Көз алдыма өткөн күндөр тартылат,
кан жолумда жар турат.
Жыйырма жети жашында,
кетишкени таятамды өлтүрүп,
кенедейде апам жетим калганы,
кайыштырчу күйүтү,
арылбаган арманы!
Айта берип жашында өлгөн атасын,
кайта берип ошол арман жылдарга,
кырктан өтүп кете берди апабыз. [8, 157]

Албетте, боздогон шамал козгогон лирикалык каармандын арман-муңу анын жан-дүйнөсүн боздотуп жаткандыгын зирек окурман айттырбай сезет. Атахандын “шаштысын алган, ширин бактысын алган” шамал бейиши, сыйынган мазары – апасынын, канаты, жөлөгү – эжесинин өлүмүн (8, 86) эске салат. Ошол эле учурда шамал акындын жанына жакын, жакшы көргөн жаратылыш кубулушу, тирүүлүгүнүн да, өмүр-жашоосунун да, ырларынын да негизги атрибуту. Ал шамалга мынчалык байланганынын себебин кээде өзү да анык биле албай, бул жарыкта жашоо болмушуна онтологиялык суроо салат:

Арыба, шамал жандосум,
ар дайым санаа ойдосуң.
Кайдадыр мен да шашылам,
жүрөгүм сенде болбосун?

Арыба, шамал жандосум,
Алмустактан жолдосуң.
Талысам таяр табыбым,
Тагдырым сенде болбосун?!

Жогорудагы ыр саптарында катылган ойлорго сарасеп салганда, А. Кожогуловдун поэзиясында салттуу калыптардын алкагынан чыгуу, көркөм ой жүгүртүүдөгү лирикалык деконструкция (объект менен субъектиин орун алмашуусу) адам жана мкен мамилелерин көркөм андоодо азыркы философиялык концептуалдук метатеориялык денгээл менен бегилүү байланышта болгондугу анын чыгармачылыгындагы жаңы сапаттык белги катары бааланууга тийиш деген жыйынтык чыгарууга негиз бар деген ойдобуз. Анткени кыргыз дүйнө таанымындагы кайыптык илиминин азыркы философиялык концептуалдык тенденция таанып-билүүдөгү антрокосмикалык ой жүгүртүү менен байланышы бар экендигин сезип-туя билгендиги байкалат. Албетте бул багытта дагы изденүү зарылдыгы бар. Бул маселе жалаң эмпирикалык байкоолор менен чектелбей, илимий-теориялык постулаттарды өздөштүрүүнү талап кылат. 

Автордун мындан ары чыгармачылыгында эске алууну талап кылган төмөнкү пикирлерди сунуштайбыз:

1. Сөздөрдүн семантикалык маанисине аяр мамиле жасоо калемгерлер үчүн зарыл сапат. Шамалдын “боздогонун” универсалдуу колдонууга болбойт. “Боздо – жоктоп, издеп муңкана үн салуу. Буркурап муңдуу ыйлоо”[7, 263]. Кайгылуу эмоцияны билдирүүчү бул сөздү автор баш аламан пайдалана бергени, албетте, ырдын эстетикалык баалуулугна көлөкө түшүрөт. Бул алгачкы эле шамалга арналган “Биздин шамал” ырынан ачык көрүнөт. “Бактым тоодой балбылдап жанар эле, боздоп шамал озондоп алар эле” [8, 14]. Лирикалык каармандын балбылдап жанган бактысын шамалдын боздоп коштогону логикага туура келбейт. Мындай калпыстыктар абдан арбын кездешет. Ошондой эле “муздак” деген сөздү да автор семантикалык маанисине карабай колдонот. “Муздак шамал муунумду титиретип өбөт мени. Эрдимден, саамайыман сагынып аймалаган”. Шамалдын сагынганы кайсы, эгер ал муздак болсо?! Саамай сөзү да негизинен аялзатка колдонулат эмеспи.
2. Аягына жакшы чыкпай калган, окурманга түшүнүксүз (өзүнө гана түшүнүктүү) саптар – “шашылат алдастатып, шамалдай каякадыр агам жолдон”, [8, 86] – деген сыяктуу кездешет. Саптагы агасынын белгисиздигин “каякадыр” деген белгисиз ат атооч дагы күчөтүп турат.
3. Орунсуз кайталоолор кездешет. “Шамалдын саамай сылаганы” өтө көп кайталанып, окурманды жадаткан деңгээлге жеткен.

Акырында айтарыбыз, А. Кожогуловдун азыркы кыргыз поэзиясында орду бар акын экенинен шек саноого болбойт. Айрыкча анын жаратылыш кубулуштары жана адам жана табият темасындагы ырлары макаладан кенен изилдөөгө муктаж. Акындын дагы бир баалуу көркөм аңдоо чеберчилиги жол концепциясына байланыштуу. Бул тема өзүнчо изилденүүгө тийиш. 

Адабияттар

1. Кыргыз тилинин фразеологиялык сөздүгү / түз.: Ж. Осмонова, К. Конкобаев, Ш. Жапаров – Оңдолуп, толукталып 3-чү басылышы. – Бишкек: “Имак Офсет”, 2015. – 120-б.
2. Акылман Калыгул : Ырлар, акыл-насааттар, даректүү баяндар, илимий-изилдөөлөр. Түз. С. Мусаев, А. Акматалиев. — Б.: Шам, 2000. Интернет сайт: www.bizdin.kg. Кайрылуу 25.06. 2026.
3. Манас энциклопедия.Том1 Кыргыз Республикасынын Улуттук илимдер академиясы, Мамлекеттик “Акыл” концерни. – Бишкек, 1995.– 440-б.
4. Жусупов К. Байыркынын издери: Улуттук дух жана рухий дүйнө. – Бишкек: Турар, 2017. – 448-б.
5. Аблеев С.Р.  Онтология сознания в философской традиции антропокосмизма: теоретический анализ и системная реконструкция. – Автореф. Дисс. док. философ. наук. – Киров, 2010.
6. Жорупбеков С. Дагы кыргыз жөнүндө / Интернет сайт: www.old.knu.kg . 2011. 24.01. Кайрылуу 25.06. 2026.
7. Кыргыз тилинин түшүндүрмө сөздүгү. Биринчи бөлүк – Бишкек: “Полиграфбумресурсы”, 2019. – 800 б.

Көркөм текст

1. Кожогулов А. Шамал кайып. Ырлар, поэма, котормолор. – Б.: “Турар”, 2022. – 224-б.